Galiza leva quase umha década atravessada por fortes conflitos de carácter “ambientalista”, marcando a maré negra provocada polo afundimento do petroleiro Prestige frente às nossas costas, em Novembro de 2002, um ponto de inflexom em várias direcçons: grau de consciencializaçom, poder mobilizador e avanço na organizaçom social. Desde entom fôrom surgindo no país até um centenar de novos colectivos, associaçons e plataformas que, sumadas às organizaçons mais veteranas, nuns casos localmente e noutros a nível nacional, fôrom levantando o estandarte da voz e do poder do povo, da defesa dos lugares, dos espaços de vida, da paisagem..., da defesa da Terra. Umha organizaçom popular que foi fazendo-lhe frente, desde a precariedade e a indiferença da maioria social, à desfeita do País, levantando denúncia e conflito. Denúncia e conflito pola desfeita do litoral, relacionada fundamentalmente com os processos de turistificaçom e industrializaçom (projectos residenciais, portos desportivos, recheios marítimos, piscicultoras, regaseificadora de Mugardos, complexo Ence-Elnosa, depósitos de combustíveis); contra as indústrias altamente poluentes (incineradora de Cerceda, Meirama, Endesa, cimenteiras…etc), contra as indústrias extractivas em espaços de Montanha de alto valor natural (pizarreiras), contra as infraestruturas de transportes e comunicaçons (vias rápidas, autovias, auto-estradas e caminhos de ferro para comboios de alta velocidade), contra o monocultivo florestal (eucaliptizaçom), contra projectos industriais de exploraçom e distribuiçom energética em rios e cumes de montanhas (minicentrais hidroeléctricas, parques industriais eólicos…) e contra o processo de turistificaçom (campos de golfe).

Em 2007 a maioria desta rede popular confluiu, a nível nacional, na organizaçom Galiza Nom se Vende, que marca um fito na auto-organizaçom popular em defesa da Terra por várias razons: Fai-no à margem das instituiçons de poder, fai-no à margem das instituiçons partidárias e fai-no desde a consciência de País, desde umha inequívoca projecçom territorial galega. Os milheiros de pessoas que um ano depois (2008) confluíam em Compostela ao berro de “governe quem governe Galiza nom se vende”, rubricam, sem lugar a dúvidas, este novo cenário de consciencializaçom, mobilizaçom e protesto.

Nom vamos cair, como tantas vezes se tem feito desde os aparelhos políticos, numha pobre idealizaçom dos movimentos sociais. Sabemos que nem é ouro todo o que reluz. Os movimentos de transformaçom social, aqueles que ainda andam enredados em profundas transformaçons sociais, estám gravemente deteriorados e confinados a pequenos colectivos com escasa implicaçom social. Apenas dous exemplos colhidos ao acaso. Quando em 2006 os indignados vizinhos e vizinhas de Nigrám assaltaram a câmara municipal nom o faziam pola questom da propriedade da terra, a sua crescente mercantilizaçom e o rechaço à ocupaçom selvagem do território polo processo urbanístico. Umha parte significativa dos que protestavam em Nigrám faziam-no por interesses menos generosos, como o desigual reparto da edificaçom. A populaçom do rural nom se resignava a ficar excluída do reparto do pastel do desmando edificador, “ou podemos todos edificar nos nossos terrunhos ou nom consentiremos que podam construir os grandes promotores ao seu bel-prazer”. Mas nem por isso podemos situar ao mesmo nível as responsabilidades na destruiçom do território que têm, por exemplo nesta problemática concreta, os grandes promotores imobiliários e o poder político (em todos os seus âmbitos) e os pequenos proprietários de parcelas rurais (no nosso País, umha percentagem relevante). As responsabilidades nom som equiparáveis. O poder político, as grandes construtoras e grandes promotores imobiliários som responsáveis solidariamente de organizar de forma sistemática a ocupaçom directa e indirecta do nosso território, destruindo os nossos ecossistemas, desarticulando as actividades rurais, arrasando toda a memória do passado, a paisagem cultural preexistente e os referentes identitários de séculos, convertendo a economia da nossa Terra numha economia de aquisiçom-desapossamento, de expropriaçom e saque. Os milheiros de pequenos proprietários, na maioria dos casos, apenas podem especular com os preços.

Em 2008, os vizinhos e vizinhas da Plataforma Vizinhal “O Cruzeiro de meã”, de Mugardos, nom se encerraram na câmara municipal durante meses em desafio a umha determinada política energético-industrial, nem à política de infraestruturas aniquiladoras da Xunta de Galicia, protestaram “apenas” porque o poder político-económico tivo a desfaçatez de lhes chantar uma regasificadora diante mesmo dos fuzinhos, a 30 passos das suas casas. Mas se a alguém lhe pode parecer que em si mesma esta reacçom quase “fisiológica” carece de qualquer importância e interesse em termos sociais está errado. Estabelecer umha barreira ou umha linha do “até aqui”, significa qualquer cousa de desafio a esse poço sem fundo da indolência e a passividade em que se pode converter a submbissom absoluta e sem qualquer limite aos projectos do poder estabelecido. A diferença entre nom ser capaz de viver na merda ou viver de cheio nela com absoluta indiferença, entre ser ou nom ser capaz de conhecer e sentir umha ameaça concreta e directa, a diferença entre carecer ou nom dessa funçom cognitiva automática que alerta de ameaças, situações doentias ou problemas sobrevidos polo abuso de poder, é umha diferença notável que tem umha leitura social igualmente relevante.

Podemos fazer um símil com um tipo de diagnóstico neuropsicológico para entendê-lo melhor. À incapacidade de umha pessoa estar consciente da sua própria doença, de sentir um defeito de forma automática, rápida e interna através do sistema sensorial do corpo chamam-lhe os neurologistas de umha forma um tanto complicada: anosognosia. Os doentes desta esquisita doença precisam de ser confrontados com a sua deficiência gritante para que descubram o problema de que sofrem. Nom menos dramática do que a obnubilaçom que os doentes anognósicos possuem em relaçom aos seus membros afectados é a falta de preocupaçom que demonstram pola sua situaçom em geral, a ausência de emoçons que exibem e a falta de sentimentos que relatam quando sobre isso som questionados. A maioria de vizinhos e vizinhas da paróquia de Meã gozam de boa saúde a este respeito. Pode que reagissem “apenas” por salvar um reduzido espaço geográfico e social (quase doméstico), mas por si só foi o sintoma de um comportamento socialmente sano, umha impecável actualizaçom directa e comprometida do verdadeiro estado do corpo social, ponto de partida inescusável para erguer qualquer classe de projecçom política ou de resistência.

Os políticos tenhem a neurótica inclinaçom de, ou bem converter os movimentos sociais, de um pontapé, em marionetas públicas de um inimigo imaginário sempre cismático e confabulador, ou, senom, abraçá-los com o entusiasmo pueril de quem espera encontrar neles um novo vergel para recolher frutos maduros a mãos-cheias ou servir de plataforma oportuna para os banhos de massas de líderes e liderinhos ansiosos por boas ribaltas mediáticas. Para estes politiqueiros no melhor dos casos nunca passariam de uma amalgama confusa, sem direcçom e sem cabeça, produto de brincadeiras ou contingências mais ou menos passageiras. Os verdadeiros movimentos sociais som o que som, eles também estám cheios de contradiçons e de indefiniçons. Som, muitas vezes, umha mistura de demandas muito concretas e de raiva acumulada por atropelos e injustiças. E, também com frequência, som bem mais conscientes do que nom querem do que a expressom de umha plasmaçom de alternativas bem elaboradas e explicitadas. Mas todo isto nom altera nem um ápice o que eles suponhem para qualquer povo sano, realmente inconformista, insubmisso e livre. É seguro que muitos destes movimentos sociais nom chegam a questionar os próprios fundamentos dos processos depredadores do capital na nossa Terra, mas sem eles é impensável, sequer, imaginar qualquer caminho de superaçom e luta colectiva. A sua existência incide de uma maneira clara e directa nas dinâmicas de apropriaçom-desapossamento de espaços e recursos e engraxa a capacidade de resistência popular contra os projectos do poder.

Sobre este pano de fundo temos que ser capazes de ir um pouco mais alá nas análises e reflexons do que se conhece vulgarmente por conflitos de carácter “ambientalista”. Umha percepçom parcializada fruto do programa de fragmentaçom, dissociaçom e exploraçom a que a matriz de progresso reduz o mundo. Numha análise mais abrangente podemos assegurar que nom existe nengum conflito, do tipo que for, desde o afundimento do prestige até as condiçons laborais dos trabalhadores do metal, que em si mesmo nom incorpore um problema ambiental, quer dizer, bio-ecológico, sócio-biológico, físico e biótico, mais ou menos mensurável ou mais ou menos complexo de definir. Podemos dizer que todo processo social, restruturaçom económica, impacto tecnológico-cultural e efeito ecológico traduzem sempre um impacto ambiental. E isto é algo que só até muito pouco tempo se começa a ter verdadeiramente em conta.   

É bem sabido que na Galiza, desde os anos 40 do século XX, o que se pode englobar dentro de conflitos e tensons sociais resultantes das modificaçons nas formas de ocupaçom-utilizaçom do solo e das águas, da defesa de modos de vida e modos de produçom, controlo popular sobre recursos naturais, resistência à intromisom de agentes económicos ou políticos alheios à comunidde, defesa da saúde, defesa de espaços rurais e da paisagem cultural… etcétc, tenhem questionado, em maior ou menor medida, princípios importantes de umha economia moderna que se ampara em formas e contidos nocivos de produçom e modos de vida incompatíveis com a ecologia dos nexos naturais e com as carências sociais. Em geral tenhem transcendido amplamente as questons estritamente “ecologistas”, concitando importantes factores de organizaçom social, que define tanto as relaçons sociais como o processo de metabolismo com a natureza. Factores de organizaçom espaço-temporal do território (que suporta e mantém o funcionamento dos ecossistemas em que se integram), técnico-biológicos inerentes à forma de exploraçom da terra e das águas fluviais e marítimas (com impactos localizados sobre recursos, solos, águas, flora e fauna), de poder (políticos e ideológicos), económicos e de controlo popular sobre recursos (que afecta de forma importante ao grau de afectaçom do sistema eco-social no seu conjunto). Todos estes factores em estrita dependência, aliás, de graus de percepçom, experiência e vivência histórica e cultural das comunidades existentes no nosso território.

É preciso fazer transparente o papel que em geral tivo no nosso país a esquerda progressista, vítima ela também dos parámetros legitimadores do progresso através dos quais a burguesia moderna canalizou a capacidade de resistência e a energia dos submetidos. O resultado foi a mistificaçom deste tipo de conflitos territoriais e sócio-bio-ecológicos (que estám na base dalgum dos movimentos sociais mais originais da nossa história contemporânea) como “ferrugem do progresso”,  “velho ruralismo”, “retraço social”, “pobreza económica”, “romantismo dos velhos jeitos de produçom”, “conflitos subalternos”…, e consideraçons deste tenor, que se inscrevem no ideal tecnológico-industrial burguês das forças materiais e sociais de progresso. Por umha banda, mitificavam-se conflitos sociais imanentes à própria dinâmica de crescimento contraditório do capital, conflitos inerentes e auto-propulsantes do processo de acumulaçom e que, por isso, nom questionavam as coerçons do crescimento e da competência, nem o horizonte ontológico capitalista da modernidade, absolvendo os aspectos industrialistas, científicos e tecnológicos da modernizaçom. Por outra banda, eram infravalorizados (quando nom ignorados) os elementos positivos que aquele tipo de conflitos relacionados com a defesa da Terra podiam fornecer para umha crítica radical, sócio-ecológica, do processo de produçom capitalista, mesmo no que diz respeito à sua lógica de produçom material.     

Conflitos “ambientais” existiam na ditadura de Franco e existem na democracia; havia-os com o Partido Popular de Manuel Fraga Iribarne e há-os com o nacionalismo autonomista nas instituiçons. Portanto, faz-se necessário estudar, num plano histórico, estas forças poderosas, estes vectores, que, por acima (ou por debaixo) de tendências políticas e ideológicas aparentes, funcionam como uma aplanadora implacável de exploraçom e submetimento da nossa Terra, do seu arrasamento, da sua destruiçom organizada e sistemática. E é necessário estudá-lo a fundo, de forma exaustiva, sem médias tintas. Temos de ir ao encontro desse rio subterrâneo que vem marcando a sangue e lume a existência da nossa Terra, nos seus aspectos físicos e materiais, humanos e comunitários. Significa, como prioridade ineludível, levantarmos umha consistente e profunda crítica desse progresso que tem funcionado como um fluxo mais ou menos oculto, mais ou menos inconsciente, de imagens mobilizadoras. Progresso que vem dando de beber, desgraçadamente, a quase todos, ao poder e às “maiorias silenciosas”; ao governo e à oposiçom política, à direita de sempre e às esquerdas responsáveis e progressistas, a centralistas e a nacionalistas periféricos.  

Podemos falar deste progresso como verdadeiro alma (ou ideal se se preferir) da modernidade, o idolum da aceleraçom, da dialéctica do “sempre um passo à frente, sem olhar atrás, caia quem caia”. Ou dito de um jeito mais abrangente, de umha modernidade que tem no progresso a sua alma diabólica; encarnada num corpo historicamente determinado: o sistema tecnológico-industrial e tecno-cientista, actualmente em formato triunfante de capitalismo globalizado; com um coraçom ou músculo bombeador: a economia clássica, o desenvolvimento, o crescimento económico; um sangue que flui polo seu sistema circulatório: o valor-trabalho  e o dinheiro, e um metabolismo perverso de evacuaçom: os danos colaterais, a destruiçom, o arrasamento.
Desde a sua formulaçom definitiva, durante o iluminismo setecentista, o conceito desenvolvido e moderno de progresso abrange, portanto, invariavelmente:

-O submetimento implacável da natureza.
-O motor socioeconómico desta expansom triunfal do poderio humano sobre a natureza: o sistema tecnológico-industrial. Umha vez colapsou a opçom do socialismo industrial progressista, já só tem o formato de capitalismo industrial.
-A ciência como recurso intelectual primário. O equipamento necessário à consecuçom da acumulaçom mecânica deste sistema de progresso foi fornecido pola inovaçom tecnologia. Falamos, portanto, de complexo tecno-cientista ou económico-cientista.

Ao revermos a ideia de progresso está-se necessariamente a reexaminar o projecto do iluminismo e a modernidade e a tomar posiçons sobre os seus valores. Como se tem diagnosticado com acerto, a questom histórica por excelência é a questom do progresso.

Se nom somos capazes de compreender bem esta matriz de progresso e crescimento, em toda a sua complexidade, em toda a sua perspectiva histórica, com todos os seus sistemas de equaçons, derivaçons, mistificaçons e permanentes actualizaçons, seremos incapazes de entender as forças poderosas que, num plano histórico, venhem confluindo na destruiçom da nossa Terra. Matriz que, ao fim e ao cabo, alimenta desde sempre os projectos do poder e do capital, sempre reactualizados, desde os parques industriais-eólicos do Gistral até as piscicultoras (granjas de peixes) da Costa da Morte, desde as canteiras de pizarra do Courel até a via rápida do Morraço, desde a regasificadora de Mugardos até o o complexo residencial-desportivo-turístico do Salgueirom (Cangas), desde a incineradora-fábrica de dioxinas de Cerceda até a auto-estrada do atlântico, desde a implantaçom dos Shoppings-catedrais comerciais às plantaçons de milho transgénico, desde as paisagens de fileiras silvículo-industriais intensivas de eucalipto na metade do país até o mausoléu da cidade da cultura de Compostela, desde a computorizaçom entusiasta do país até os investimentos institucionais na vanguarda nanotecnológica.

Todavia, se nom formos capazes de compreender bem esta matriz de progresso e crescimento, captá-la, desacreditá-la e subvertê-la até onde for possível, estaremos incapacitados para construir umha teoria verdadeiramente revolucionária à altura das forças da modernidade que movem o nosso mundo actual e, dessa maneira, paralisar a devastaçom da nossa terra, enfrentar o capital, construir naçom, lutar pola independência e trabalhar por umha alternativa de boa vida para o nosso povo.
 
Frente o culto ao progresso, a interrupçom, sem mais adjectivos, nem definiçons pesadas, nem retóricas. A interrupçom urgente e aqui da lógica progressista. Interrupçom da dependência política, da colonizaçom cultural e do movimento da economia globalizada no nosso País. A subversom como interrupçom. Paralisar o sistema nervoso da reproduçom capitalista na nossa terra, bloquear os circuitos de acumulaçom e consumo, da circulaçom, das infraestruturas de transporte e comunicaçons, das vias de drenagem energética. Frente ao socialismo moderno e progressista, da razom de Estado e dos danos colaterais, da acumulaçom colectiva, tecnocrático-cientista, do dinamismo económico e do desenvolvimento, socialismo galego da interrupçom, do decrescimento e da anti-economia. Frente ao nacionalismo da recuperaçom modernizadora, convertido numha triste imagem comum de identidade corporativa que protagoniza a ambiçom da matriz de progresso, comunidade nacional de resistência, anti-progressista, da desvinculaçom, da independência.  

O PROGRESSO
    
A matriz do progresso que acabamos de citar (fundamentalmente em formato capitalista-industrial) leva consigo umha ordem social ou, para ser mais precisos, um tipo de socializaçom que tem sido caracterizada de muitas maneiras desde começos do século passado: como religiom política (predisposiçom de fé), religiom industrial, utopismo tecnológico, mística neo-pagá, metafísica fetichista…etc Todas elas nos remitem a um mesmo campo: o carácter alienado das relaçons sociais. Neste sentido é oportuno que nos comecemos a questionar se a religiom vulgarmente conhecida como tal foi o verdadeiro ópio do povo que denunciara Marx, ou se o foi numha medida tam importante como se tem representado historicamente. Porque hoje sabemos que esta matriz de progresso em muitos aspectos tem funcionado como autêntico ópio que narcotizou em grande escala à nossa sociedade, polo menos de forma massiva desde o século XVI.  

Walter Benjamin falava, já a começos de século, abertamente de capitalismo como religiom, isto é, como “caso de um culto nom de absolviçom, mas de inculpaçom”, com o que se poderia falar de umha “identidade substancial, ou essencial, entre capitalismo e religiom”. Erich Fromm, psicoanalista e sistemático estudoso destes aspectos do capitalismo (anos 60-70), foi quiçá um dos pensadores que mais contundente se tem mostrado, numha época em que os efeitos devastadores da sociedade de consumo começavam a ser evidentes. Para ele por detrás da fachada cristá, umha nova religiom secreta surgiu, a religiom industrial, que tem origem na estrutura de carácter da sociedade moderna, mas que nom é reconhecida como “religiom”. Estaríamos ante umha definiçom de religiom que nada nos diz sobre o seu conteúdo específico, que nom se restringe a um sistema que tenha necessariamente algo a ver com Deus ou com ídolos ou sequer com um sistema percepcionado como religioso, e sim a qualquer sistema de pensamento e acçom, partilhado por um grupo que oferece ao indivíduo umha linha de orientaçom subjectiva vivenciada (indeferente à estrutura conceitual na qual a “religiosidade” da pessoa é expressa) e um objecto de sacrifício.

Esta religiom industrial reduz as pessoas a servos da economia e da máquina que elas constroem polas suas próprias maos. O ponto fulcral é o seu carácter autoritário-obsessivo-acumulatório, a dissoluçom dos laços de solidariedade humana em favor dos interesses próprios e do antagonismo mútuo, convertindo o trabalho, a propriedade e o lucro em instâncias sagradas. Segundo o mesmo autor este carácter obsessivo-acumulatório foi sendo lentamente misturado ou substituído na segunda metade do século XX polo carácter de marketing (baseado na experiência do próprio indivíduo como mercadoria) e cuja estrutura se corresponde com a religiom cibernética, religiosidade pagá que também se vive inconscientemente e da que apenas podemos tirar conclusons a partir daquilo que as pessoas fazem (e nom fazem) e nom com base nos seus pensamentos conscientes. Baixo esta nova religiosidade, o homem transformou a máquina num deus e tornou-se divino servindo a máquina. O importante é que os seres humanos, no seu maior estado de impotência, imaginam-se, devido à sua ligaçom à ciência e à técnica, omnipotentes. Voltamo-nos escravos da técnica, a quem os homens e mulheres estám dispostos a sacrificar as suas vidas e as dos seus filhos.

Mais recentemente, o enfoque de Kurz incide também nesta mesma direcçom. Nom podemos mais que estar dacordo em que o capitalismo nom é a continuaçom da “religiom tradicional” por outros meios. “O capitalismo é completamente profano, de um modo falso e miserável, ele desacralizou de facto o mundo, mas apenas para colocar no lugar do sagrado outra espécie de fetiche”. Sem negar o que de comum tenhem a constituiçom religiosa e a capitalista a um nível de abstracçom fundamental, é claro que há umha ruptura evidente entre elas. A Inserçom da “religiom capitalista” no contexto da problemática fetichista (e nom no contexto do esquema materialista de base e superestrutura), aprofundiza na análise da alienaçom da sociedade capitalista. Ora o fetiche nom é Deus, o valor nom é a criaçom. Na modernidade a constituiçom de fetiche desloca-se do relacionamento com Deus, ancorado transcendentalmente, para a valorizaçom do valor, imanente ao mundo. Esta “religiom capitalista”, entendida já como relaçom (fetichista) de constituiçom e de reproduçom, incluindo as relaçons sociais e o processo de metabolismo com a natureza, e nom apenas como fenómeno ideal, de concepçom do mundo, achega-se melhor à verdadeira caracterizaçom da matriz do progresso, ajuda a compreeder melhor o seu carácter genuíno. A relaçom capitalista de valor-dissociaçom, como moderna relaçom de fetiche surgiu, assim, no seu próprio carácter de “metafísica real”, como umha espécie de constituiçom religiosa, cujos representantes e ideólogos simplesmente nom querem reconhecer tal facto. O fetiche é algo produzido por nós, mas nom se manifesta como tal, senom como causa exterior de umha “constituiçom do mundo” objectiva. Neste contexto nunca podemos decidir “directamente” em comum sobre a utilizaçom das nossas capacidades  e recursos, porque estám fixados a este contexto automatizado e autonomizado (fetichizado), mesmo que daqui se engendrem contradiçons, sofrimentos e doenças sociais a grande escala. Responde a essa sensaçom estranha que sempre temos nalgum momento das nossas vidas do absurdo de um sistema que nom podemos interromper, que anda só, que arrasa com todo, que nos impele a todo, que decide por todos…, e que só podemos aceitar com passividade “objectiva”.   

Podemos falar do progresso como “essa ideia grotesca que floresceu no solo da moderna estupidez, desobrigou os homens dos seus deveres, arrincou da sua alma toda a responsabilidade, retirou à vontade todos os limites”, em palavras decimonónicas do escritor e poeta Baudelaire. “Ideia anti-social, inoperacional, perniciosa e culturalmente estanque, que deve ser substituída “, em palavras actualíssimas do paleontólogo Jay Gould. Progresso como destruiçom da nossa Terra, ordem social, irracionalidade subsumida na aceleraçom científico-tecnológica, na democracia e no modelo económico-industrial capitalista. Progresso, por suposto, como esquecimento, como amnésia colectiva, desterritorializaçom, banalizaçom de linguagens e identidades. Progresso como simplificaçom cultural, até num duplo sentido, simbólico, como colonizaçom cultural e material, como monoespecializaçom industrial e produtiva. Progresso como democracia espanhola. “Uniom Progresso y Democracia”: imposiçom lingüística, dependência política e cidadania espanhola, porque “hoje umha sociedade é tam mais progressista quanto amplia e consolida as capacidades da cidadania” (Fernando Savater, Agosto de 2007). Progresso como imperialismo, dos que estám armados até os dentes, frente à naçom “periférica” e desauciada, sem Estado. Progresso social, também, como regimem de tolerância indiscriminada, tolerância à humilhaçom, tolerância à injustiça, tolerância à impunidade, tolerância frente aos projectos e políticas do poder espanhol.

Combater este progresso é recuperar a intolerância como necessidade urgente. E com a intolerância, volver carregar as palavras de significados e de factos, retacá-las de corpos, de praças cheias de gente, de suor, sangue e lágrimas, e com as palavras a rebosar de tanta cousa, de tanta raiva, fazer avançar a resistência. Sem privar-se de nada, sem um passo atrás.

O que é que vai tomar o lugar do progresso?

    Se finalmente a matriz de progresso for rejeitada, a pergunta seguinte é: o que é que vai tomar o seu lugar para organizar o nosso tempo? A resposta a esta pergunta nom pode ser fácil, e nem estamos seguros que poda ser respondida satisfactoriamente, mesmo que seja necessário respondê-la nos termos que estamos habituados a encarar este tipo de questons.

    Neste ponto temos que abordar duas questons interrelacionadas. A primeira é a renúncia a “reduzir” a saída do progresso a umha batalha das ideias, a umha guerra de palavras: o nosso progresso contra o seu progresso, a nossa democracia contra a sua democracia, a nossa liberdade contra a sua liberdade, a nossa história contra a sua história. As palavras som sempre de quem vence, do que pode. Por esta razom preocupa-nos menos a superestrutura das palavras que a sua infraestrutura. Se podemos, se criamos contra-poder, se vencemos, as palavras serám nossas. Em caso contrário, teremos fetiches, compesançom lingüística, casca. E, como advertiu Benjamin, “se o inimigo vence, nem sequer os mortos estarám seguros”. O gnomo irascível Humpty Dumpty, em “Alícia no país das maravilhas” de Lewis Carrol, afirmava a Alice: “Quando utilizo umha palavra, ela significa precisamente aquilo que eu quero que ela signifique. Nada mais, nada menos”. Alícia contesta que “o problema está em saber se é possível fazer que umha palavra signifique montes de cousas diferentes”, ao que Humpty Dumpty replica altivamente: “O problema está em saber quem é que manda. Ponto final”. Eis a questom. Sobram comentários a esta preciosa e oportuna parábola que nos recorda Gilberto Dupas.

    Por esta razom nom aceitamos esse dualismo santurrom que se empenha em ganhar a batalha das palavras sem propor-se sequer levantar um pequeno muro de contra-poder, sem matar umha mosca. Sonhar com fazer história sem lutar por merecê-la, com ganhar as palavras no leilom do pluralismo democrático, esquivando os rituais de sacrifício, desde cujas margens se toma verdadeira consciência do seu valor; teimar em ganhá-las na literatura política mentres as de verdade (as que doem) se imponhem tragicamente nos caminhos da vida, pertence ao “mundo plano” de Espanha e o capital. No fundo toleram-se bem as palavras do inimigo, porque com elas se partilha um pouco da sua substância. As palavras só se começam a ter quando nom som vazias e nom som utilizadas para velar intençons, mas para revelar actos. O contra-poder concretiza-se aqui, onde a palavra e a acçom nom se divorciam.   
       
    A segunda questom  tem que ver com a problematicidade de elaborar um discurso antagonista principalmente polo que nom se quer, o que se rechaça, sem avançar na elaboraçom teórica e prática de formas de desvinculaçom nacional com o quadro político e institucional espanhol e de formas de reproduçom social alternativas. É certo que é sobre todo a partir da negaçom, como se começa a afirmar e articular o novo discurso. Saber, de entrada, o que nom ser quer, o que nom se está disposto a aturar, o que se está decidido a combater, é, em si mesmo, um passo necessário e importante, mas insuficiente. A saída do progresso e da modernidade, a crítica negativa, nom podem ficar confinada a umha ontologia negativa vazia, ao estilo pós-moderno-deconstrutivista, incapaz de evitar a aporia das identificaçons negativas (pós-identitárias), que nom deixa nem um furo à apologética, à positivizaçom, à utopia, a qualquer referência identitária, qualquer inspiraçom de pertença e de projecçom social. Que descarta todas as demandas de identidade, transcendência e totalidade social como procuras de totalidades falsas, anelos pola origem fundadora, ilusons narrativas ou de sujeito fundador. O resultado é um discurso alucinado e inabilitado para suster qualquer luta.

Esta dialéctica negativa nom é outra cousa que um pensar identificador voltado contra si, tornado num constante autodesmentido, como se de um fetichismo do desencantamento se tratasse. Fidelidade a um procedimento crítico que já nom pode estar seguro dos seus fundamentos. A dialéctica negativa executa obstinadamente, no duplo sentido da palavra, as suas contradiçons performativas. A saída do progresso e da modernidade só se podem fazer desde esta sociedade de progresso e desde esta ordem social, com todo o que isto implica de “processo contraditório” e como necessidade de ter que partir inevitavelmente do marco normativo da própria modernidade. Pode-nos servir a explicaçom de Sousa, “significa antes de tudo, que só a partir da modernidade é possível transcender a modernidade. Se é verdade que a modernidade nom pode fornecer a soluçom, nom é menos verdade que só ela permite pensá-la. De facto, podemos basear na modernidade todo o que é necessário para formular umha soluçom, tudo excepto a soluçom”.

    Progresso é a alma da sociedade capitalista, a sua poderosa utopia, o seu mito colectivo, o seu idolum. Todas as filosofias, todas as fantasias, racionalizaçons, projecçons, imagens e opinions que modelam o comportamento de umha pessoa e de um povo. O clamor angustioso do professor de instituto de 41 anos: “Eu tenho a sensaçom de ter um muro diante de nós, simplesmente, nom vamos a avançar mais”. Tem o carácter fundamental de ser umha utopia de escape ou de compensaçom, porque deixa o mundo exterior tal como ele é, afirma sempre o existente, nunca o questiona, deixa intactas as relaçons de poder e de classe, e alimenta continuamente a maquinária do sistema tecnológico-industrial capitalista. Impede pensar saídas colectivas. Converte o sacrifício e a constriçom em combustível de progresso. “No progresso encontramos um abrigo onde nos acabamos refugiando quando o nosso conforto com os duros factos da vida se torna demasiado complexo ou demasiado fácil”. Dá-nos sempre o direito a desejar o que os nosso amos desejam, pom sempre ante os olhos um fim mínimo alcançável e concede satisfaçons fáceis e regulares. Enfrentá-lo implica, portanto, como primeiro passo, abraçar e viver umha contra-utopia capaz de proporcionar condiçons para construir umha naçom livre separada do Estado capitalista espanhol. Desde logo, passa sempre por suprimir a ordem social e económica existente, pois é absurdo querer conservar por todos os meios esta ordem social e pretender que desapareçam as consequências.   

    O que pode tomar o lugar deste progresso só pode ser outra poderosa utopia colectiva, a da independência, o socialismo galego de interrupçom, a ética da Terra. “Nom podemos pôr de lado os velhos mitos sem criar novos”. Esta é umha afirmaçom que hoje por hoje nom tem nengumha discusom para nós. A pouco que se escarabelhe um pouco na história encontramo-nos invariavelmente com a questom latente de um padrom de orientaçom, um objecto de devoçom que forneça a energia necessária para transcender o isolamento e levar homens e mulheres a realizar alteraçons drásticas. Nengumha cultura tem prescindido de umha estrutura de orientaçom como esta. Assim foi mesmo naqueles casos de movimentos sociais amparados por filosofias materialistas pretendidademente cientistas. Já é um tópico falar a estas alturas do comunismo (no trascurso de boa parte do século XX) como umha expressom secular de messianismo profético, utopia pós-cristá, a afirmaçom mítica de umha esperança ou sistema integrado de epistemologia, materialismo histórico e mesianismo. Se é um exemplo tam recorrente é porque tem fornecido (temos que falar já em passado) uns padrons muito claros a este respeito. Como explica Mumford, por muito crua que a análise marxista se tivesse revelado, tivo polo menos o mérito de propor um grandioso sonho –o sonho de umha luita titánica entre os proprietários e os destituídos- no qual cada trabalhador tinha um papel a desempenhar. Sem sonhos como este, a luta polo futuro seria tam confusa e bafienta como as aplicaçons da física à nossa vida material. As atitudes e crenças das pessoas em relaçom ao futuro som um dos principais factores a condicionar esse mesmo futuro.  

    Este é um aspecto relevante e merece umha atençom especial. De Espinosa à neurobiologia actual, todos quantos atendêrom e estudárom as motivaçons humanas, coincidem num ponto: a razom nunca é pura. O mínimo que podemos dizer, sem entrar agora em maiores complicaçons, é que o fortalecimento da racionalidade requer provavelmente que seja dada umha maior consideraçom à vulnerabilidade do mundo interior (da subjectividade). Como explica bem António Damásio, o erro de Descartes (de umha mente descorporalizada) continua a ter umha grande influênica e pode ter sido a fonte, em meados do século XX, para a metáfora da mente como um programa de software. Daí a conceber umha consciência desterritorializada, pura, fiel reflexo da objectividade das cousas, havia só um passo. Por isso mesmo tantas pessoas acabárom crendo no facto de que o “conhecimento científico” do nosso entorno era umha força suficiente para o câmbio, que o descobrimento da “realidade objectiva” era suficiente para a mudança ou que um povo se podia mesmo libertar a base de doses maciças de “socialismo científico” e rios de “objectividade”.
Esta compreesom profunda das motivaçons humanas é a que se reflexa na visionária e revolucionária (para a sua época, século XVII) proposta espinosiana de combater as paixons perigosas com emoçons irresistíveis, de triunfar sobre umha paixom irracional com umha paixom positiva ainda mais forte (desencadeada pola razom), ou posteriormente na “vontade de poder” nietzschiana. Ou, mais recentemente, o conhecido apelo a umha “religiom da natureza” frente à “religiom tecnológico-industrialista”, lanzado por Theodore Kaczynski, condenado a cadeia perpétua por enviar 23 pacotes-bomba contra cientistas e responsáveis deste sistema.

Desenvolvimentos recentes ao nível da teorizaçom marxista e neomarxista permitiram correger, até certo ponto, um materialismo simplom, ultrapassando timidamente algumhas lacunas anteriores. A atençom dispensada aos factores ideológicos e culturais tem vindo a aumentar, em contraste com as primeiras abordagens de cariz largamente materialista. No âmbito destas investigaçons é possível identificar actualmente a emergência de umha perspectiva mais complexa, tendo em conta a combinaçom de estruturas físicas, sistemas socio-culturais e ordens de interacçom, vindo a ser prestada maior atençom à agência humana, individual e colectiva, e especialmente à variedade dos diferentes agentes, bem como aos factores culturais e ideacionais e à produçom de conhecimento e ordens normativas. Dalgum jeito tem-se vido a reconhecer que o capitalismo nom era um empreendimento puramente económico. Neste sentido, por exemplo, é óbvio que foi persistentemente negligenciado ou subvalorizado o papel das estrategias de estabilizaçom, o papel do Estado e da democracia na estabilizaçom e regulaçom do capitalismo, nomeadamente no que diz respeito à resoluçom das dificuldades recorrentes do sistema. A política democrática tem desempenhado um papel fulcral, de umha natureza complexa e irónica. De igual maneira, os mais recentes desenvolvimentos da “teoria do sistema mundial” (TSM-II, Wallerstein, 2004) centram-se agora sobre a produçom e consumo culturais, e.g., produçom científica, de conhecimento, de normas e artefactos culturais, processos políticos, ética e moralidade.

Podemos incorporar todas as matizaçons que quissermos a isto, mas jamais poderemos contornar algo: com teorizinhas políticas de três quartos nom passamos da volta da esquina. A umha matriz do progresso, do capitalismo e da democracia, com todos os seus fluxos percorrendo-nos de arriba abaixo, com todas as suas seduçons, motores de mudança, com toda a sua capacidade para acolher umha vasta panóplia de interesses e de ideais (directos e indirectos), com a sua capacidade de acolher e mesclar interesses e valores diversos, polas oportunidades que concede à realizaçom de “jogos de soma positiva” (dotados de regras compulsivas), as suas liberdades múltiplas, com toda a sua metafísica fetichista, com todas as suas possibilidades materiais e linhas de fuga…, nom se lhe pode fazer frente com o catálogo de ideologias e teorias políticas actuais, à carta. Ao Estado espanhol é-lhe igual que haja cem mil ideologias e teorias políticas pretendidamente antagónicas, se elas estám inseridas na marcha triunfal do seu espectáculo autopropulsado, desafectadas, desactivadas, incapazes de converter-se em subjectividades vivenciadas, de entrarem em conflito com a prática da vivência social predominante, reduzidas a passatempo político ou desafio democrático-eleitoral. Elas acabam sendo anestésias administradas colectivamente contra o sentimento de culpa, sublimam o impulso polo poder numha afiçom inofensiva. O portavoz do Partido Popular, Esteban González, nom o puido sintetizar melhor: “O espanhol contemporáneo, como qualquer ocidental, tem umha ideologia à carta, já nom compra pacotes”.   

    Baixo as premisas vistas anteriormente, o que deve tomar lugar do progresso será, de entrada, a possibilidade de poder viver sem as utopias dos amos do mundo e dos poderes que controlam a vida do nosso povo. Retirá-los da rampa de saída das nossas vidas pessoais e colectivas, das nossas imagens mais provocadoras. A possibilidade de sermos protagonistas da nossa própria existência, sem lugar para que os políticos, jornalistas, publicistas e tecnocientistas desenhem as nossas crenças e os nossos hábitos quotidianos. A contra-utopia independentista, deve ser pensada fora do progresso, capaz de proporcionar as imagens que façam avançar a resistência e organizar os espaços de desvinculaçom nacional e social, configurando todo um mundo, mas também encarando todas as suas partes simultaneamentes. Novos hábitos, nova escala de valores, novas redes sociais e novas instituiçons, construir novos referentes.

    Porque há lugar para um “futuro” nom capitalista, fora do progresso. Um futuro melhor como “demanda de menos”. Um futuro de independência e socialismo. Um futuro também como procura de potência e compromisso no presente. Porque o futuro todavia nom chegou, ao contrário do que areja a pós-modernidade, fazendo do presente a ordem implosiva da história, apelando ao conformismo e abandonando toda perspectiva de troco radical. Nom é o horizonte de futuro de Gás Natural-Uniom Fenosa: “Rumbo ao futuro. Dia a dia nos marcamos um novo horizonte para chegar mais longe”. Nem é o futuro do “ modo ter” do Grupo Ford “Há um ford no seu futuro”. Tampouco o futuro do utopismo tecnológico que nos oferecem as grandes corporaçons económicas e o poder político: “Sória adianta-se ao futuro” (diz o eslogam político-empresarial para a implantaçom e desenvolvimento da televisom digital terrestre nesta província). Nom pode ser o futuro do “sempre mais” ou do “mais ainda”, ligado à acumulaçom, sempre mais abundância para todos, sempre mais felicidade, mais conforto, mais conhecimento, mais bens materiais, mais energia, mais mobilidade, mais entretimento, mais comunicaçom e mais de todo…etc.

Ora, que nom haja futuro como marcha linhar, ligado a um mecanicismo histórico, que a história nom possua a forma “cumulativa” que lhe é atribuída polas concepçons progressistas, nom quer dizer que nom haja história ou que se possa escrever um número infinito de “histórias” puramente idiossincráticas. “Contra o positivismo polvoriento e contra a vacuidade do relativismo”. Temos naçom, temos memória colectiva, temos história, faz parte da essência humana querer-se ter umha ideia do passado e umha projecçom de futuro. A memória histórica, enquanto totalizaçom, é por excelência, um atributo de contra-poder. Sobre todo a nossa história colectiva de luta e de combate, serve para preservar a auto-estima e as esperanças colectivas. Devolve-nos constantemente a vontade de planejar e construir o futuro porque este nom está determinado e depende inteiramente de nós.

Porque há lugar para outro tempo, alonjado do “tempo de progresso”, “alcaloide da modernidade”. Porque a qualidade do tempo como tal é historicamente diversa e nom podemos aceitar a sua economizaçom destrutiva no espaço funcional capitalista. É possível aspirar a um tempo que recupera a profundidade do tempo, onde o passado e o futuro volvem a existir, ao contrário do que ocorre na sociedade plana do era digital, do hipermercado, da circulaçom de mercadorias. A luta contra o progresso nom significa anular o tempo-potência, o tempo de vida, como “fonte de criaçom contínua de imprevisíveis novidades”. Mas o tempo de vida e de luta nom será a louca velocidade da máquina digital hipercomplexa, o tempo tornado amo-e-senhor, comandando-o todo, o tempo-dinheiro, o tempo da maximizaçom. Será, polo contrário, o seu destronamento, deixará de ser o ídolo que nos governa.  

Porque é possível melhorar as condiçons materiais de todos sem cairmos na coarctada para a conformidade cultural imposta polo industrialismo. Porque é possível reconhecer o “crescimento” formando parte da estrutura como atributo da vida, da maduraçom pessoal e colectiva como atributos de maior consciência de si e do entorno, maior compreensom e sabiduria. Um crescimento que ocorre a nível da estrutura social de relaçons de solidariedade e reciprocidade entre pessoas, e entre a comunidade e a natureza. Mas nom reconhecemos o crescimento como “ordem económica”. O crescimento das forças produtivas nunca será um objectivo, e muito menos um fim em si mesmo, rechaçando umha sequência determinada, de formaçons sociais cada vez mais “progressivas”. Reconhecemos o “desenvolvimento” como sentimento de partilha de um espaço físico e cultural comum, como estado social homeostático permanentemente renovado, como ampliaçom de relaçons sobre bases sociais nom classistas, nunca como criaçom de riqueza económica. Nom pode ser mais privilegiado um bem-estar material destrutivo da natureza e das ligaçons sociais. O antiprogressismo tampouco significa rebaixar o nível de sociabilidade alcançado actualmente polas forças produtivas. Ao contrário, ganharíamos umha nova riqueza de necessidades básicas (geradas colectiva-comunitariamente) antes amputadas, e até mesmo um luxo de tempo e espaço.

Porque é possível o aproveitamento de ferramentas e artilúgios técnicos, mas baixo parámetros sociais e institucionais radicalmente novos. Umha tecnologia popular, nom agressiva e convivencial que poda responder às necessidades colectivas mais apremiantes, inseridas num novo marco de reproduçom social, num novo saber-poder como conhecimento-emancipaçom e numha ética da terra. Há que renunciar a desenvolver novas tecnologias à custa de algo que já se tem, de técnicas tradicionais que sabemos que valem e servem ao bem-estar da comunidade, que esta é capaz de gerir, dominar e controlar. Primeiro é sempre o nível de coesom social da comunidade, depois a tecnologia. A abordagem convencional está pendente do sistema, e essa é umha forma desastrosa e ruinosa de fazer as cousas.

Muita tecnologia deverá ser abandonada de raiz porque apenas proporciona mais produçom de bens, e deveremos ter a capacidade para desapreender o monte de lixo que todos levamos às costas. Em qualquer caso a tecnologia deixará de ser um objecto de culto (e importaçom de todo tipo de fantasias peregrinas) e ademais devem ser desmanteladas as estruturas e os interesses montados arredor do sistema tecno-cientista-industrialista do capitalismo actual. A única excepçom a estes princípios corresponde ao âmbito da autodefesa. Nom podemos devolver os golpes apenas com flores e artilúgios convivenciais. Sem magnificar as questons tecnológicas, que, como sabemos bem, nunca ganháram por si só nengumha guerra (a história fala-nos da tendência dos tecnicamente mais avançados para subestimar a imaginaçom militar e a ousadia dos pretensamente menos avançados), tampouco podemos desarmar-nos até o ponto de nom poder garantir o futuro da nossa naçom.       

Porque é possível umha liberdade individual afastada do “livre arbítrio” liberal-burguês e da liberdade para vender e consumir. Umha liberdade radical, como possibilidade de sermos nós próprios, nom um feixe de desejos ávidos, fundamentada na reduçom drástica da dependência em relaçom aos objectivos de que somos escravos. Actualmente a única liberdade possível é em relaçom ao mercado.

Porque é possível melhorar o bem-estar e a saúde do povo sem abraçar o utopismo automático tecnológico do sistema de poder e o seu sonho de imortalidade. Porque a medida que o utopismo tecno-cientista é capaz de salvar mais vidas que nunca, as condiçons de vida e do sistema social e cultural no que vivemos enfermam e matam já a mais pessoas do que nunca o fizeram antes, e num futuro nom muito lonjano farám-no com mais virulência ainda. Nem sequer hoje os mais optimistas progressistas podem assegurar que na nossa sociedade de progresso, esse troféu tam preciado que exibem orgulhosos a cada segundo, a linha recta do futuro da prolongaçom da vida, da longevidade, estejam plenamente garantidos. Entre a subtituiçom dos hábitos dietéticos tradicionais pola comida-lixo, o sedentarismo ligado à sociedade maquinária, o ilhamento e as relaçons sociais cada vez mais doentias, o que o catedrático de endocrinologia Aniceto Charro Salgado vaticina como “síndrome metabólico” pode reduzir a esperança de vida dos nossos filhos em 10 ou 15 anos. Por nom falar da própria criaçom de doenças com base no patrocínio de grandes corporaçons e poderosas multinacionais faramacêuticas para vender medicamentos, que nos convertem a todos e todas em potenciais doentes de qualquer cousa. “Quando as pessoas aceitam a gestom da saúde projectada com base no modelo de engenharia, a iatrogénese estrutural destrói o potencial das pessoas para lidarem com as suas próprias fraquezas, vulnerabilidades e singularidades de maneira pessoal e autónoma” (Ivan Illich). Só umha populaçom que se preocupa polos outros e pola natureza, que sente que o destino é partilhado, pode lograr umha saúde na que a saúde seja o mais fácil. Pensar o bem-estar para além dos novos profetas da tecno-ciência, distinguir a promoçom do bem-estar da sua produçom.  

Porque também é possível construir umha naçom que possibilite as condiçons sociais para resistir à angústia causada polo sofrimento, para suprimir a tristeza e para fazê-la substituir pola alegria. Um desideratum rigorosamente enfrentado a essa “ideologia felicista” da que nos fala Franco Berardi, falsa como todo discurso publicitário, ancorada fundamentalmente na satisfaçom do consumo e dos caprichos gerados no sistema capitalista. Umha felicidade da gula e do empacho, pertencente ao reino do progresso. Mesmo existindo algo parecido a isto que o sistema vende como felicidade nunca estaria ao alcanço de qualquer programa social, económico, cultural ou político. Promover a sociedade da felicidade é fabricar umha cultura do medo e do submetimento. Podemos conceber, em todo caso, umha alegria da partilha, da pobreza e da comunidade, um bem-estar por sentir-se parte da cultura e da terra. “Viver tam plenamente quanto possível e de tal modo satisfactório que a preocupaçom com o que poderíamos ou nom vir a fazer, é umha questom que tem poucas hipóteses de se colocar”.